Este ensaio monográfico foi apresentado como trabalho de conclusão de curso na Especialização em Literatura Brasileira e História Nacional da UTFPR, sob orientação de Luciana Martins Müller, doutora em Literatura Brasileira, tendo recebido nota máxima em banca avaliadora com as professoras Angela Maria Rubel Fanini, doutora em Literatura, e Marilene Weinhardt, pós-doutora pela Universidade de Lisboa.
Caeiro e o
Estabelecer uma relação entre a poesia de Alberto Caeiro (o heterônimo de Fernando Pessoa cuja aversão à Metafísica é notória) e a Filosofia pode parecer, inicialmente, um despropósito. No entanto, veremos como esta postura de abandono de um mundo supra-sensível está de acordo com todo um movimento realizado pelo pensamento filosófico no final do século XIX que culmina com as teorias não-sistemáticas nietzschianas e com as subseqüentes teorias da Fenomenologia.
De fato, antes de associar o fazer poético de Caeiro ao pensamento moderno, a atitude cognitiva do poeta se remete, em grande parte, àqueles primeiros filósofos gregos que falavam acerca da natureza, os physiologoi, errônea e injustamente denominados de pré-socráticos(1). O próprio Caeiro reconhece a sua ligação com este saber primordial e, de certo modo, ingênuo, porém, pertinaz.
“Sou o Descobridor da Natureza.
Sou o Argonauta das sensações verdadeiras.
Trago ao Universo um novo Universo
Porque trago ao Universo ele-próprio.”(2)
Estamos diante de uma crítica à forma como o Ocidente desenvolveu, durante mais de vinte séculos, seu método de investigar o mundo segundo critérios racionais. A atitude de Caeiro é a de retomada de um modo de olhar para as coisas sem o véu deturpador e doente do intelecto.
O poeta da natureza deve se entregar ao mundo sobre o qual ele deseja falar. Ele não pode retratá-la como um espectador, mas sim como um ente integrado naquele ambiente. Pois, ao se pôr de fora, imediatamente o poeta perde o vínculo essencial e tem de se armar de conceitos vazios que mascaram a realidade sensível. A busca de Caeiro não se assemelha às indagações socráticas(4) sobre conceitos universais — e.g. bondade, beleza, justiça —, na verdade, para o poeta, enquadrar as vivências segundo tais critérios é falacioso, porque, para ele, não é assim que as coisas se apresentam.
“O que nós vemos das coisas são as coisas.
Porque veríamos nós uma coisa se houvesse outra?
Porque é que ver e ouvir seria iludirmo-nos
Se ver e ouvir são ver e ouvir?”(4)
A grande questão que motivou os primeiros pensadores gregos era a de saber se havia, e caso houvesse, qual era a substância essencial do Cosmo. No entanto, para cumprir este projeto, eles partiram da observação de como o mundo se organizava. Isto os conduziu a uma série de conclusões distintas sobre a matéria original: fogo, água, terra, a soma dos quatro elementos, a quintessência, o átomo, o Ser. Apenas um se deparou com o problema da geração e da corrupção dos entes, Heráclito de Éfeso. Assim como Caeiro ao observar a natureza, Heráclito percebeu as constantes mudanças e a diversidade da natureza; ao invés, porém, de negar estas impressões sensíveis e buscar um fundamento essencial capaz de explicar estas cambiações, o pensador decidiu atribuir a fluidez à própria constituição do Cosmo.
“Em rio não se pode entrar duas vezes no mesmo, segundo Heráclito, nem substância mortal tocar duas vezes na mesma condição; mas pela intensidade e rapidez da mudança dispersa e de novo reúne (ou melhor, nem mesmo de novo nem depois, mas ao mesmo tempo) compõe-se e desiste, aproxima-se e afasta-se.”(5)
Este constante devir, no entanto, não satisfazia a ânsia de um conhecimento perene e ontológico acerca da realidade, por isto, a perturbadora teoria heraclitiana foi abandonada pelos pensadores seguintes, que preferiram incorporar a noção de Ser de Parmênides(6), aparentemente mais estável e essencial. Gradativamente, o Ocidente persistiu nesta inclinação de considerar aquilo que recebemos através da sensibilidade como dubitável, em detrimento do conhecimento racional, que pode nos conduzir à verdade em relação aos entes. Em suma, uma sucinta descrição do percurso metafísico ocidental.
Contudo, na modernidade, o abismo entre a sensibilidade e a razão se estendeu até tornar-se insustentável, a tal ponto de se supor que jamais poderíamos conhecer “as coisas em si”, somente “as coisas para mim”(7). Sutilmente, a sensibilidade foi reassumindo seu papel anterior, pois, já que não podemos conhecer a coisa em si, qual é a razão de se falar em uma coisa em si? Não seria um absurdo falar de algo que não pode ser conhecido, não pode ser determinado, não pode ser esclarecido?
“Assim, também eu, noutro tempo, projetei a minha ilusão para além do homem, tal como todos os transmundanos(8). Mas para além do homem realmente?”(9). O martelo com o qual Nietzsche filosofa está de acordo com a necessidade de superar esta distinção ultrapassada entre sujeito-objeto que tanto agradava a Filosofia de antanho. O retorno ao devir heraclitiano começara e deixaria sua marca em todas as teorias vindouras.
A influência de tal ruptura se expressa na poética de Caeiro, o qual incorpora esta crítica à metafísica como uma saída para uma tradição poética também decadente.
X
Olá, guardador de rebanhos.
Aí à beira da estrada,
Que te diz o vento que passa?
Que é vento, e que passa.
E que já passou antes,
E que passará depois.
E a ti o que te diz?
Muitas coisas mais do que isso,
Fala-me de muitas outras coisas.
De memórias e de saudades
E de coisas que nunca foram.
Nunca ouviste passar o vento.
O vento só fala do vento.
O que lhe ouviste foi mentira,
E a mentira está em ti.(10)
Esta tendência de procurar algo para além das aparências é uma das características mais determinantes de como se orientou o pensamento ocidental, e isto em várias áreas distintas da criação humana: na Filosofia, na Literatura, nas Ciências, nas Belas Artes. Uma busca perpétua pelo imutável, transcendente e indubitável.
Na última estrofe do poema X, Caeiro se aproxima surpreendentemente da proposta nietzschiana de trazer ao mundo novamente o espírito dionisíaco(11), feito que só poderia ser realizado ao se abandonar qualquer noção de supra-sensibilidade(12). Quando fala acerca dos primeiros filósofos, Nietzsche sempre os trata com repulsa; o sábio do devir(13) é considerado, porém, sob outra perspectiva.
Ponho de lado, com grande veneração, o nome de Heráclito. Quando o resto da turba filosófica rejeitava o testemunho dos sentidos, porque estes revelavam a multiplicidade e a mudança, rejeitou ele o seu testemunho, porque mostram as coisas como se elas tivessem duração e unidade. (...) O mundo ‘aparente’ é o único; o ‘mundo verdadeiro’ é somente acrescentado pela mentira... (14)
A Cosmovisão de Alberto Caeiro
O
V
Há metafísica bastante em não pensar em nada. O que penso eu do mundo?Sei lá o que penso do mundo! Se eu adoecesse pensaria nisso. Que idéia tenho eu das coisas?Que opinião tenho sobre as causas e os efeitos?Que tenho eu meditado sobre Deus e a almaE sobre a criação do Mundo?Não sei. Para mim pensar nisso é fechar os olhosE não pensar. É correr as cortinasDa minha janela (mas ela não tem cortinas). O mistério das coisas? Sei lá o que é mistério!O único mistério é haver quem pense no mistério. Quem está ao sol e fecha os olhos,Começa a não saber o que é o solE a pensar muitas coisas cheias de calor.Mas abre os olhos e vê o sol,E já não pode pensar em nada,Porque a luz do sol vale mais que os pensamentosDe todos os filósofos e de todos os poetas. A luz do sol não sabe o que fazE por isso não erra e é comum e boa. Metafísica? Que metafísica têm aquelas árvores?A de serem verdes e copadas e de terem ramosE a de dar fruto na sua hora, o que não nos faz pensar,A nós, que não sabemos dar por elas.Mas que melhor metafísica que a delas, Que é a de não saber para que vivemNem saber que o não sabem? “Constituição íntima das coisas”..."Sentido íntimo do Universo"...Tudo isto é falso, tudo isto não quer dizer nada.É incrível que se possa pensar em coisas dessas.É como pensar em razões e finsQuando o começo da manhã está raiando, e pelos lados das árvoresUm vago ouro lustroso vai perdendo a escuridão. Pensar no sentido íntimo das coisasÉ acrescentado, como pensar na saúdeOu levar um copo à água das fontes.O único sentido íntimo das coisasÉ elas não terem sentido íntimo nenhum. Não acredito em Deus porque nunca o vi.Se ele quisesse que eu acreditasse nele,Sem dúvida que viria falar comigoE entraria pela minha porta dentroDizendo-me, Aqui estou! (Isto é talvez ridículo aos ouvidosDe quem, por não saber o que é olhar para as coisas,Não compreende quem fala delasCom o modo de falar que reparar para elas ensina). Mas se Deus é as flores e as árvores E os montes e sol e o luar,Então acredito nele,Então acredito nele a toda a hora,E a minha vida é toda uma oração e uma missa,E uma comunhão com os olhos e pelos ouvidos. Mas se Deus é as árvores e as floresE os montes e o luar e o sol,Para que lhe chamo eu Deus?Chamo-lhe flores e árvores e montes e sol e luar;Porque, se ele se fez, para eu o ver,Sol e luar e flores e árvores e montes,Se ele me aparece como sendo árvores e montesE luar e sol e flores,É que ele quer que eu o conheçaComo árvores e montes e flores e luar e sol. E por isso eu obedeço-lhe,(Que mais sei eu de Deus que Deus de si próprio?),Obedeço-lhe a viver, espontaneamente,Como quem abre os olhos e vê,E chamo-lhe luar e sol e flores e árvores e montes,E amo-o sem pensar nele,E penso-o vendo e ouvindo, E ando com ele a toda a hora.(15)
É possível distinguir dois grandes blocos, no qual Caeiro direciona seu ataque a dois pilares da sociedade. Num primeiro momento, a Metafísica e a investigação das coisas supra-sensíveis são expostas ao ridículo pelo simples fato de que, diante do natural, o saber humano carece de sentido. Em seguida, o anticlericalismo de Caeiro vem à tona, quando ele rejeita a noção de um Deus único, fundamentado em concepções judaico-cristãs e que em nada contribui para o viver e para o conhecer o mundo. Contudo, mesmo no interior destas duas partes, o poema ainda está repleto de sutilezas que apenas um trabalho detalhado pode desvelar. Caeiro dialoga o tempo todo com uma tradição filosófica, literária e religiosa e, em sua tentativa de deixar o natural falar, o poeta sente-se no dever de abandonar todos os pré-conceitos que lhe foram incutidos durante sua vida.
Caeiro debate-se, no decorrer de O Guardador de Rebanhos, violentamente para suspender o Pensar e a emissão de juízos sobre as vivências que lhe vêm ao encontro. Ele não faz isto porque o não-pensar seja algo constitutivo de sua natureza, justamente o contrário; Caeiro mergulha neste embate porque ele é, antes de tudo, um indivíduo altamente reflexivo. Esta sua natureza íntima o permite notar o distanciamento, a barreira criada pelo intelecto que o separa de um mundo mais puro e primitivo. O gigantesco esforço para suspender o juízo é o tema da primeira parte do poema, iniciado em “/Há metafísica bastante em não pensar em nada./” e estende-se até “/O único sentido íntimo das coisas/ É elas não terem sentido íntimo nenhum./”
O poeta assume a tarefa de expor uma nova perspectiva a partir da qual se deveria interpretar o mundo. Talvez a palavra interpretação não seja a mais apropriada para ser usada aqui como uma explicação da proposta de Caeiro, pois ele não visa abrir uma interpretação originária, mas um acesso direto ao mundo que vem ao seu encontro, sem passar pelo crivo da racionalidade.
De fato, são as interpretações (a metafísica, a religião, a ciência) que impedem o homem de ver as coisas como elas realmente são; as teorias estimulam a procura de algo para além do sensível, mas Caeiro recusa esta busca; o que vemos, ouvimos e sentimos é o que é. Nada há para além disto. Aliás, este olhar para o além das aparências é um olhar doente e de um doente: “Se eu adoecesse pensaria nisso.”(16); “Os poetas místicos são filósofos doentes,/ E os filósofos são homens doidos,”(17).
Pois, para o poeta, quando se sente a natureza e as coisas como elas realmente são — e elas sempre são o que aparentam ser —, somente então há a possibilidade de desfrutar das qualidades nelas inerentes. “A luz do Sol não sabe o que faz/ E por isso não erra e é comum e boa.”(18). Mais do que isto, o simples fato de as coisas serem como são já é motivo o bastante para que o indivíduo se espante e se maravilhe diante delas e isto constitui, para Caeiro, toda e a máxima transcendência dos entes.
Incrivelmente, Caeiro antecipa em mais de uma década as investigações fenomenológicas de Heidegger, enquanto que é quase contemporâneo ao primevo filósofo a conceber tal procedimento para se ter um acesso “às coisas elas mesmas”, Edmund Husserl(19). Para se entender a relação entre a visão do poeta sobre as coisas e a fenomenologia heideggeriana, é preciso deixar que o próprio filósofo explique em que consiste este método. “Fenomenologia diz, (...) — deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo.”(20). Contudo, o poeta e o filósofo trilham rumos distintos. Enquanto Caeiro prega um abandono da compreensão intelectual e de toda a metafísica que disto deriva, Heidegger é o retrato do intelectual aos extremos. Na verdade, o filósofo de Heidelberg inicia Ser e Tempo retomando a pertinência dos primeiros questionamentos ontológicos e metafísicos realizados por Aristóteles. Para ele, a questão acerca do sentido do Ser foi negligenciada durante o decorrer da História da Filosofia, sem, no entanto, se reconhecer a importância crucial de desvelar o real significado deste conceito. Os entes são um meio de acesso ao Ser, já que o Ser somente é o ser dos entes. Para tanto, Heidegger não assume que os fenômenos devam ser acolhidos tal qual eles se manifestam, pois o que o fenômeno mostra é, de uma maneira velada, o próprio Ser. A investigação fenomenológica é aquela que permite a decodificação dos fenômenos, resgatando e restaurando o sentido do Ser. “A fenomenologia é a via de acesso e o modo de verificação para se determinar o que deve constituir tema da ontologia. A ontologia só é possível como fenomenologia.”(21)
Mas Caeiro não dá este passo para uma possível retomada da Metafísica, pois o que é a procura acerca do sentido do Ser do que uma busca de algo totalizante para além dos entes?
“As coisas não tem significado: tem existência./ As coisas são o único sentido oculto das coisas.”(22)
O
O
Ao se afastar da incipiente fenomenologia, Caeiro permanece no registro heraclitiano de que apenas os sentidos são confiáveis para se acessar a geração e a corrupção dos entes. Zaratustra, o sábio do Devir por excelência, também volta seus olhos às sensações, e mais do que isto, ele traz ao mundo a notícia de que o tempo do transcendental está próximo. “Ai de nós! Aproxima-se o tempo em que o homem não mais arremessará a flecha do anseio para além do homem e em que a corda do seu arco terá desaprendido a vibrar!”(25)
É através deste viés de abandono do transcendental
“Constituição íntima das coisas”...
“Sentido íntimo do Universo”...
Tudo isto é falso, isto não quer dizer nada.
É incrível que se possa pensar em coisas.” (26)
que Caeiro encontrará sua justificativa para até mesmo negar a existência da alguma divindade por detrás de toda a geração natural.
Deus não é um conceito mais coerente do que as teorias metafísicas, é apenas mais uma estrutura unificadora sem fundamento do mundo sensível. Novamente, Caeiro acusa o intelecto(26) de munir-se de crenças injustificadas. O poeta não encontra indícios algum de que Deus exista, simplesmente porque Ele jamais se apresentou ao poeta. Ao propor somente a aceitação daquilo que os seus sentidos lhe mostram, Caeiro não tem outra alternativa senão negar a existência de Deus, a não ser que o próprio se revele, obrigando-o, assim, a reconhecer seu engano anterior. No entanto, se por Deus as pessoas costumam entender a totalidade das coisas existentes, então Caeiro abdica desta totalidade em prol da pluralidade das manifestações sensíveis.
Mas se Deus é as árvores e as flores
E os montes e o luar e o sol,
Para que lhe chamo eu Deus?
Chamo-lhe flores e árvores e montes e sol e luar; (...)(28)
Aliás, a própria noção de divindade que Caeiro parece possuir, insinua uma compreensão religiosa panteísta. Pois ele retoma a mesma enumeração das coisas naturais para rejeitar o conceito de Natureza; enumeração esta que sugere serem sinônimos, para o poeta, Natureza e Deus.
XLVII
Vi que não há Natureza
Que Natureza não existe,
Que há montes, vales, planícies,
Que há árvores, flores, ervas,
Que há rios e pedras,
Mas que não há um todo a que isto pertença,
Que um conjunto real e verdadeiro
É uma doença das nossas idéias.(29)
Mais do que isso, Caeiro é totalmente avesso à religião enquanto uma instituição. Uma organização hierárquica e dogmática é justamente o oposto do que é o religare(30) da mensagem poética de Caeiro. Em O Guardador de Rebanhos, o que está sendo religado é o homem e a natureza, sem intermediários e sem transcendência. “Pensar em Deus é desobedecer a Deus/ Porque Deus quis que não o conhecêssemos./ Por isso se nos não mostrou...”(31) Além disso, num anticlericalismo explícito, Jesus é tornado criança novamente e foge do Céu, pois lá “era tudo falso, tudo em desacordo/ com flores e árvores e pedras”(32), retratando, inclusive, depreciativamente Deus como “um velho estúpido e doente,/ Sempre a escarrar no chão/ E a dizer indecências.” Mas estes dois aspectos, contraditórios até, do relacionamento do poeta com Deus, — num primeiro momento negando-o porque não se mostra e, posteriormente, aceitando sua existência mas recusando qualquer conhecimento intelectual acerca de suas propriedades — aproxima-o de um (falso) paganismo que será resgatado, mais tarde, pelo heterônimo Ricardo Reis(33). Paganismo por causa desta postura de reverência diante do natural; falso porque tampouco Caeiro ele próprio acredita nesta “religião” que elabora em seus poemas. “Se quiserem que eu tenha um misticismo, está bem, tenho-o,/ Sou místico, mas só com o corpo./ A minha alma é simples e não pensa./ O meu misticismo é não querer saber./ É viver e não pensar nisso.”(34)
O Anticlericalismo de Caeiro
Para Nietzsche, o homem não pode, — ainda mais do que isto, não deve continuar se sujeitando à ditadura moral do Deus cristão. Ele chega a acusar toda a Filosofia, com exceção de alguns filósofos céticos, de ser uma extensão da Teologia. No entanto, com o advento da ciência moderna e do niilismo, despontou a oportunidade de uma “transmutação de todos os valores”.
“Não subestimemos o seguinte fato: nós próprios, nós, os espíritos livres, somos, aqui e agora, uma ‘transmutação de todos os valores’, uma autêntica declaração de guerra, vitoriosa, a todas as velhas concepções do ‘verdadeiro’ e do ‘falso’”.(36)
Mas quem estabelecia o que era “verdadeiro” e o “falso”?
Segundo este filósofo, os sacerdotes cristãos.
A verdade para Caeiro é, em desacordo com a teologia cristã e em sintonia com a transmutação proposta por Nietzsche, fornecida pelo abandono à sensibilidade e, principalmente, em contato com o mundo natural.
Pensar uma flor é vê-la e cheirá-la
E comer um fruto é saber-lhe o sentido.
Por isso quando um dia de calor
Me sinto triste de gozá-lo tanto,
E me deito ao comprido na erva,
E fecho os olhos quentes,
Sinto todo o meu corpo deitado na realidade,
Sei a verdade e sou feliz.(37)
A verdade, para o poeta, decorre de uma relação existencial com a sensibilidade.
Caeiro e Zaratustra
No
Mestre, meu mestre!
Na angústia sensacionista de todos os dias sentidos,
Na mágoa quotidiana das matemáticas de ser,
Eu, escravo de tudo como um pó de todos os ventos,
Ergo as mãos para ti, que estás longe, tão longe de mim!(38)
Caeiro só pode falar da Natureza com tal propriedade, porque ele é filho dela. Apesar de sua relação com a sensibilidade ser um tanto forçada e artificial, como num esforço de resgate de uma poesia dita sentimental(39), ele ainda pertence a um registro que o permite realizar este esforço. Álvaro de Campos, por sua vez, é o poeta urbano no mais alto grau, sua vida é pautada pelo cinza das grandes cidades, pelo concreto e o metal das estéreis construções. Até mesmo sua formação profissional, explicitada por Fernando Pessoa numa carta a Adolfo Casais Monteiro(40), denuncia quão longe Álvaro de Campos se encontra da experiência existencial de Caeiro. “Este (...) é engenheiro naval (por Glasgow), mas agora está aqui em Lisboa em inactividade.”(41)
Álvaro de Campos pertence àquele universo permeado pela Metafísica e pela Teologia e todo seu malfadado esforço é o de seguir o exemplo do mestre. Contudo, no caso de Campos, é impossível para ele desvencilhar-se das malhas da intelectualidade e do racionalismo.
Porque é que me chamaste para o alto dos montes
Se eu, criança das cidades e do vale, não sabia respirar?
Porque é que me deste a tua alma se eu não sabia que fazer dela
Como quem está carregado de ouro num deserto.
Ou canta com voz divina entre ruínas?
Porque é que me acordaste para a sensação e a nova alma,
Se eu não saberei sentir, se a minha alma é de sempre a minha?(42)
Novamente, Pessoa se aproxima do Zaratustra nietzschiano, pois este profeta, ao descer de sua montanha, não encontra ouvidos para sua renovadora mensagem. Ele é ridicularizado nas praças, enxotado das cidades, menosprezado por todos. Rapidamente, ele constata que não há ouvidos para sua boa-nova. E, assim como em Álvaro de Campos, a angústia se instaura no espírito de Zaratustra. “Ó solidão! Ó solidão, minha pátria! Tempo demais selvagemente vivi em selvagens terras estranhas, para não regressar sem lágrimas.”(43)
Zaratustra finalmente compreende que a experiência que ele obtivera na reclusão e no silêncio das montanhas não pode ser compartilhada, tampouco vivenciada na turbamulta das cidades.
O percurso heteronímico de Caeiro-Campos assemelha-se incrivelmente à descida de Zaratustra à mundanidade. Tanto um quanto o outro simboliza a ambiência intelectual e artística dos tumultuados anos do final do século XIX e início do XX. Eles representam a necessidade de abandono de tradições desgastadas, bem como a angústia diante de horizontes poucos estimulantes e receptivos. Nietzsche e Pessoa são ícones de uma época de crise nos valores e o fato de, nestes dois autores, haver uma superação no limiar do que é Filosofia e do que é Poesia, demonstra que ambos vislumbraram uma possibilidade comum neste processo dialético.
REFERÊNCIAS
ADORNO, Francesco, Sócrates. Tradução de: José Antônio Pinto Ribeiro. Lisboa: Edições 70, 19[-].
ARISTOTLE, Physics. 350 a.E.C. Traduzido por: R. P. Hardie e R. K. Gaye.
Disponível em:
HOUAISS, Antônio e VILLAR, Mauro de Salles, Dicionário Houaiss de Língua Portugesa, Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo. Tradução de: Márcia de Sá Cavalcante. Petrópolis: Editora Vozes, 1998. (Parte 1)
KELLER, Alfred J., Michaelis, Pequeno Dicionário Alemão-Português, Português-Alemão. São Paulo: Melhoramentos, 1994.
NIETZSCHE, Friedrich, O Anticristo. Tradução: Pietro Nasseti. São Paulo: Editora Martin Claret, 2003.
NIETZSCHE, Friedrich, Assim Falou Zaratustra, um livro para todos e para ninguém. Tradução: Mário da Silva. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.
NIETZSCHE, Friedrich, Crepúsculo dos Ídolos, ou como se filosofa a marteladas. Tradução de: Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1988.
NIETZSCHE, Friedrich, Philosophy in the Tragic Ages of the Greeks. 1873. Disponível em:
PESSOA, Fernando, Poemas de Alberto Caeiro. Mira-Sintra: Publicações Europa-América, 1986[?].
PESSOA, Fernando, Poemas de Álvaro de Campos. Mira-Sintra: Publicações Europa-América, 1985.
PRÉ-SOCRÁTICOS, Heráclito de Éfeso. São Paulo: Editora Abril, 1973. (Os Pensadores)
SCHILLER, Friedrich,
[1] NIETZSCHE (Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, 1873) opta por cognominá-los de pré-platônicos, já que a principal fonte de referência à postura filosófica de Sócrates é a obra de Platão, sendo assim impossível determinar em que medida Platão incorporou ou manipulou os ensinamentos recebidos de seu mestre. Entretanto, tampouco esta denominação pode ser considerada válida, já que esta preposição pré tem sido utilizada pela tradição filosófica não somente no sentido de “anterior a”, como numa conotação de predecessores de uma concepção de mundo. É preciso ter bem clara a distinção do universo circunscrito na investigação dos physiologoi e da pesquisa dos conceitos universais inaugurada por Sócrates, bem como a compreensão de que foram as teorias destes pensadores que forneceram os fundamentos a Sócrates, que bem poderia ser chamado de pós-physiologoi. Portanto o termo utilizado é mais apropriado, além de ser como Aristóteles os denomina na segunda parte de sua Física (ARISTOTLE, Physics. Disponível em:
[2] PESSOA, Fernando, Poemas de Alberto Caeiro. Mira-Sintra: Publicações Europa-América, 1986[?], p. 126.
[3] Mais acertadamente, as indagações platônicas, pois foi este filósofo que trilhou o caminho da transcendentalidade e tentou fixar as idéias num plano além do sensível. Ver. ADORNO, Francesco, Sócrates. Lisboa: Edições 70, 19[-].
[4] Id., Ibid., XXIV, p. 115.
[5] PRÉ-SOCRÁTICOS, Heráclito de Éfeso. São Paulo: Editora Abril, 1973. (Os Pensadores), p. 97. O grifo se refere à interpolação de Plutarco.
[6] A teoria de Parmênides era dualista: a configuração do Cosmo dividia-se entre o Ser e o Não-Ser. Esta oposição entre o que é e o que não-é (quente-frio, pesado-leve, luz-trevas) tornaria-se, posteriormente, fonte de uma enorme controvérsia filosófica — se o Ser é e o Não-Ser não é, como que aquilo que não era passou a ser?.
[7] Chegou-se a pensar que o ser humano não possuía estrutura cognitiva alguma que o habilitasse a conhecer o mundo exterior. Não haveria possibilidade de acesso à essência das coisas, mas apenas o acesso mediado pela subjetividade.
[8] O adjetivo em alemão hinter... possui o sentido de “de trás, do fundo, do final” (MICHAELIS, Pequeno Dicionário Alemão-Português, Português-Alemão, p. 164). Portanto, a expressão utilizada por Nietzsche, Hinterweltlern, aqui traduzida por “transmundano”, representa aquela predisposição filosófica em buscar fundamentos para além do “Mundo da Vida”.
[9] NIETZSCHE, Friedrich, Assim Falou Zaratustra, um livro para todos e para ninguém. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, p. 56.
[10] PESSOA, op. cit., p. 108.
[11] De um retorno às fontes mitológicas e intuitivas do ser humano, em detrimento às racionais e lógicas.
[12] “Porque o único sentido oculta das coisas/ É elas não terem sentido oculto nenhum./ É mais estranho do que todas as estranhezas/ E do que os sonhos de todos os poetas/ E os pensamentos de todos os filósofos,/ Que as coisas sejam realmente o que parecem ser/ E não haja nada que compreender.” PESSOA, op. cit., XXXIX, p. 122.
[13] Heráclito.
[14] NIETZSCHE, Friedrich, Crepúsculo dos Ídolos, ou como se filosofa a marteladas. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 30.
[15] PESSOA, op. cit., p. 101.
[16]
[17]
[18] Id., Ibid., V, p. 101.
[19] O heterônimo de Caeiro se manifestou pela primeira vez em março de 1914. Husserl escreveu seu primeiro livro sobre a fenomenologia, intitulado Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, em 1901. Heidegger publicou sua principal obra, Sein und Zeit, em 1927, a qual ele dedicou a Husserl, o seu mentor intelectual.
[20] HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo. Petrópolis: Editora Vozes, 1998. (Parte 1)
[21] Id., Ibid., p. 66.
[22] PESSOA, op. cit., XXXIX, p. 123.
[23]
[24]
[25] NIETZSCHE, 2000, op. cit., p. 40.
[26] PESSOA, op. cit., V, p. 102.
[27] Até se poderia alegar que neste âmbito, a justificativa de um Deus para além das coisas é um argumento de fé e não racional, contudo, apesar de poder ser este o estímulo inicial para a criação e aceitação de tal entidade transcendental, houve um percurso racional visando encontrar fundamentos dedutivos capazes de explicar a necessidade de Deus. O primeiro grande filósofo a utilizar o método lógico aristotélico para esta finalidade foi São Tomás de Aquino na sua obra magna “Summa Teológica”. Entretanto, este esforço não foi isolado e mesmo filósofos da modernidade detiveram-se sobre a questão da existência de Deus, inclusive reconhecendo a necessidade da existência de uma Entidade que abarque a totalidade do mundo: Descartes, Berkeley, Kant, entre outros.
[28] Id., Ibid., V, p. 102.
[29] Id., Ibid., p. 126.
[30] Entendendo este termo no seu sentido etimológico do latim religio, de atar, apertar bem (HOUAISS, Antônio e VILLAR, Mauro de Salles, Dicionário Houaiss de Língua Portugesa, Rio de Janeiro: Objetiva, 2001, p. 2422).
[31] PESSOA, op. cit., p. 103.
[32] Id., Ibid., VI, p. 104.
[33] PESSOA, Fernando, Poemas de Álvaro de Campos. Mira-Sintra: Publicações Europa-América, 1985, p. 264.
[34] PESSOA, 1986[?}, op. cit., XXX, p. 118.
[35] NIETZSCHE, 2000, op. cit., p. 35.
[36] NIETZSCHE, Friedrich, O Anticristo. São Paulo: Editora Martin Claret, 2003, p. 46.
[37] PESSOA, 1986[?}, op. cit., IX, p. 108. Grifo meu.
[38] PESSOA, 1985, op. cit., p. 104.
[39] SCHILLER, Friedrich, Poesia Ingênua e Sentimental. Estudo e Tradução: Márcio Suzuki. São Paulo: Iluminuras, 1991.
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